葉舒憲︱弗雷澤：知識全球化的里程碑

　　回首20世紀，評點對人類知識和文學創(chuàng)作都產(chǎn)生了巨大和持久影響力的學術(shù)著作，弗雷澤的《金枝》一定榜上有名。一個世紀以來，研究《金枝》的著作雖然算不上汗牛充棟，但也還是積累到相當?shù)囊?guī)模，堪稱成百上千。其中尤其值得關(guān)注的一部是維克里的《金枝的文學影響》。維克里在書中告訴讀者，西方現(xiàn)代派文學的巨匠們是如何從《金枝》中找到創(chuàng)作靈感的。換言之，是弗雷澤的著作為什么會對整整一個時代的新潮作家和詩人產(chǎn)生那么大的牽引力。具體而言，現(xiàn)代派詩歌的代表T·S·艾略特為什么在其代表作《荒原》的開篇就要感謝弗雷澤；現(xiàn)代派小說的代表詹姆斯·喬伊斯又是怎樣從《金枝》中找到構(gòu)思《尤利西斯》等作品的訣竅的。

　　弗雷澤
 

　　一個世紀過去了，人們沒有料到的是，弗雷澤《金枝》一書的文學影響還在繼續(xù)發(fā)酵的過程中，從西方文學到東方文學。2009年，時間距離維克里的書出版僅僅36年，兩位知名度極高的日本小說家大江健三郎和村上春樹分別在自己的長篇小說中聚焦《金枝》。
 

　　村上春樹的小說《1Q84》通過《金枝》表達出共產(chǎn)主義公社領(lǐng)袖深田保的主要觀點。刺殺深田保是小說女主人公青豆最后一次任務(wù)。令她感到意外的是，深田保正期待著這次死亡。他居然盼望著自己被殺掉。這位東京大學的前教授對《金枝》有著深入淺出的評論：
 

　　“人所了解的只是他們在那里一直存在而已。弗雷澤的《金枝》讀過沒有？”
 

　　“沒有。”
 

　　“是一本饒有興致的書。它教會我們各種各樣的事實。歷史的某一時期，很久遠的古代，在世界的許多地方，一旦國王的任期結(jié)束，就規(guī)定要將國王予以處決。任期從十年大概到十二年間。任期結(jié)束時，人們便蜂擁而至，將國王殘忍地殺害。作為社會群體，這樣做被視為一種必要，國王也主動地接受這樣的死亡。執(zhí)行殺害的一方必須用殘酷手段進行血腥地刺殺。另外，由于這樣的殺害，作為國王者也被賦予極大的榮耀。為什么非殺國王不可呢？因為在那個時代，所謂國王，就是代表每個人的聆聽者。這些聆聽者們主動地成為連接著他們與我們的循環(huán)之路。并且，經(jīng)過一定的期間，殺死聆聽者成為社會群體不可欠缺的一項作業(yè)。在古代世界里，統(tǒng)治與聆聽神的聲音是一回事。但是那樣的體制不知何時被廢止了，于是國王也無法被殺害，王位成為世俗且世襲之物。這樣一來，人們也就放棄了聆聽這檔子事。”
 

　　村上春樹讓小說主人公這樣大段引用《金枝》，來說明深田保一心尋求被殺的原因，那正是來自神話信仰時代的因果觀念：只有通過除舊迎新式的死亡，才能使神圣王權(quán)繼續(xù)維系。年邁的統(tǒng)治者不讓位于年輕的繼任者，整個社會的生命力將隨著走向衰退。為此，社會的自我更新機制不惜以血腥的暴力，來保證王權(quán)獲得革故鼎新的換代過程?！督鹬Α繁蛔u為早期人類學的“圣經(jīng)”。“金枝”(Golden Bough)一詞源于古希臘羅馬神話。兩千多年前的詩人維吉爾在史詩《埃涅阿斯紀》中，提到特洛伊的英雄埃涅阿斯在城邦淪陷后，背著父親，領(lǐng)著兒子逃亡。途中父親死去，埃涅阿斯根據(jù)一位女神的指引，折取一節(jié)樹枝，借助它的力量前往冥界去尋找父親的靈魂，向他詢問自己未來的命運。而該樹枝被命名為“金枝”。弗雷澤特別關(guān)注古羅馬的一個地方習俗：在內(nèi)米湖畔的叢林中，有森林女神狄安娜的神廟，其祭司被稱為森林之王。如果有人能夠折取神廟旁圣樹上的一節(jié)樹枝、并將這位祭司殺死，那么他就可以成為新的王。深田保對青豆講述的殺王故事，正是《金枝》的核心故事。這種出自人類學著作的西方典故使得日本小說獲得隱喻性的敘事結(jié)構(gòu)和文化蘊含上的張力。
 

　　大江健三郎對人類學著作似乎更加熟悉。他的創(chuàng)作道路都離不開這方面的知識積累。2009年12月他發(fā)表了自稱“或許是晚年工作中最終的小說”《水死》。主人公名叫古義人，他父親留給他的遺物，一直被擱在一只紅皮箱里。父親在得知日本即將戰(zhàn)敗的消息后，試圖奪取神風敢死隊的飛機去轟炸東京的日本皇宮，以阻止投降，結(jié)果沒有成功。他在日本宣布投降的次日晚溺水而亡，留下的遺物紅皮箱則被警察送回給家人。作為打開有關(guān)父親記憶之門的鑰匙，紅皮箱中只有一部書《金枝》。小說從整體上強調(diào)，人生存的現(xiàn)實中可以同時包含兩種不同的精神，年逾古稀的古義人這個形象，體現(xiàn)著原昭和精神和戰(zhàn)后精神的對立。紅皮箱里保存著的父親遺物《金枝》也就給父親的死增添了“金枝”式的內(nèi)涵：革故是鼎新的必要條件。
 

　　原型批評家維克里曾經(jīng)精辟地指出：“《金枝》成了20世紀文學最重要的作品，因為它以對理想事物的傳奇式探求的形式，帶著在神圣的神話與人類習俗之中的反諷張力，為人類學研究奠定了現(xiàn)實主義的基礎(chǔ)。所有這些加在一起使它成為論說的原型，并因此而充當了現(xiàn)代文學的母胎。”從現(xiàn)代主義創(chuàng)作流行以來，以弗雷澤為代表的文化人類學知識不脛而走，廣為傳播，至今已經(jīng)成為村上春樹、卡梅隆一類最流行的當代創(chuàng)作者取材和構(gòu)思的靈感源頭。這一現(xiàn)象足以給傳統(tǒng)的文學批評和文學理論提出新的挑戰(zhàn)。如何適應(yīng)從民族文學到文學人類學的想象范式之時代轉(zhuǎn)換，打通文明和原始、傳統(tǒng)西方經(jīng)典與邊緣性、少數(shù)族裔文學的界限，在后殖民批判的知識格局中，消解殖民時代遺傳下來的歐洲中心主義價值觀及其貴族化文學經(jīng)典觀，重新建構(gòu)一種開放式的人類文學觀。事實表明：《金枝》已經(jīng)成為人文新知識的標桿，不讀它，就連最時髦的當代小說也難以看懂了！

　　所有認真讀過《金枝》的人，都會這樣一種疑問：這位作者是誰，他為什么如此知識淵博。他和前輩的西方博學者的主要差別是，他不僅熟悉西方知識人一貫熟悉的西歐的文史哲傳統(tǒng)知識，諸如古希臘羅馬的神話與悲劇，希伯來的圣書《舊約》等，而且對全世界各個地方的諸多族群都有所涉獵。比如，最早登上日本列島的原住民阿伊努人的獵熊生活以及他們的熊圖騰神話（《金枝》第二十二章“禁忌的詞匯”；第五十章“神體圣餐”；第五十四章“以動物為圣餐的類型”）。再比如，因為害怕鬼魂，西伯利亞的薩摩雅德人、印度南部的托達人、撒哈拉的土阿瑞格人、菲律賓的廷圭恩人，以及尼科巴群島、婆羅洲、馬達加斯加、塔斯馬尼亞等地的原住民都避免提到死者的名字（《金枝》第二十二章“禁忌的詞匯”）。
 

　　對于所有在單一民族國家的語境下成長起來的知識分子，12卷本《金枝》的基本作用，就相當于在課堂所學知識以外的一部補充性的百科全書。換言之，這是有關(guān)人類在這個星球上迄今尚未進入現(xiàn)代化進程的原住民文化的百科全書。我在寫博士論文《文學與人類學》時，把這種具有引領(lǐng)時代潮流性質(zhì)的新知識觀稱為“知識全球化”。人類學這門大器晚成的學科之所以遲滯到19世紀末才正式在西方學壇上登場，原因之一就是：把“人類”這個自古希臘時代就有的概念真正落實到全人類的每個族群和每個部落，需要地理大發(fā)現(xiàn)和世界各地原住民的大發(fā)現(xiàn)，作為其認識的前提。原來的西方知識傳統(tǒng)中所沒有的這部分內(nèi)容——有關(guān)文化他者的知識，特別是有關(guān)如今還生存在現(xiàn)代社會之外的，刀耕火種的乃至狩獵采集的原住民的知識，第一次堂而皇之地成為學者著書立說的研究對象。
 

　　知識全球化的效果是什么？就人類學產(chǎn)生以前的學術(shù)史而言，西方知識傳統(tǒng)和中國知識傳統(tǒng)都有一個共同的局限：都是一種“被文獻所綁架的知識世界”。文獻的界限就構(gòu)成人們認識上的界限。中國人習慣說的所謂“白紙黑字”，意味著只要是書寫成文字的東西就是可靠的，甚至是鐵案一般的固定不變。至于所謂“書缺有間”，沒有文字記載的東西，一般會以為子虛烏有，不屑一顧。文化人類學的誕生，以研究無文字民族和族群為基本目標。這樣就一下子改變了傳統(tǒng)的知識觀和歷史觀：在沒有白紙更沒有黑字的情況下，如何展開知識的漫游和探險，這就是人類學研究的特長所在?！督鹬Α返木薮笃褪沁@樣以世界各地的無文字民族的神話傳說為主要敘事內(nèi)容的。一部人類的故事，當然不是小冊子之類文體就能承擔的。弗雷澤的這樣一種環(huán)繞地球而取材的寫法，是在科班的人類學之方法論標志——田野作業(yè)和民族志寫作——尚未推廣之前，依靠在圖書館的勤奮作業(yè)而實現(xiàn)的，這就更讓人感到驚異。可以說，沒有人類學，就無法實現(xiàn)知識的全球化。一切課堂知識都是以人類知識的名義來教授的。但如果不能讓知識真正地覆蓋到地球人類的各個族群，那豈能叫全球化的或全人類的呢？
 

　　除了知識的全球化，人類學還給整個哲學社會科學帶來一場曠日持久的“人類學轉(zhuǎn)向”，這是一場帶有后殖民和解殖民傾向的價值觀轉(zhuǎn)向，或稱“眼光向下的革命”。課堂上不應(yīng)該只講帝國主義列強方面的知識，也要講千千萬萬的被殖民者——原住民的知識。相比于堅船利炮的殖民者一方，原住民的古樸生活方式才是沒有污染的和可以持續(xù)的。人類學轉(zhuǎn)向帶給電影人卡梅隆充分的底氣，讓他拍出一部經(jīng)典大片《阿凡達》，讓代表原住民生活方式的潘多拉星球納威人，給武裝到牙齒卻面臨資源枯竭的地球人，重新做人生哲學的再啟蒙。
 

　　人類學轉(zhuǎn)向的思想史意義非同小可。簡單的說就是打破人類知識觀中長久以來占據(jù)統(tǒng)治地位的文字中心主義，讓人走出文字記錄的小世界，面向真實存在的大世界。此話怎講？人類的族群數(shù)以千計，百分之九十以上的族群是沒有文字的，僅有百分之幾的族群發(fā)展出文字。我們怎么能讓這百分之幾有文字的族群代表整個的半分之百的人類文化呢？這不能代表的大部分，如今由聯(lián)合國教科文組織出面給出官方的價值認定，并同時給出一個冠冕堂皇的新術(shù)語詞組——“口傳與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。
 

　　聯(lián)合國的官方新話語提出，要比弗雷澤先生的實際關(guān)注各民族口傳神話的做法晚了近一個世紀！什么叫做超前，這就是超前。比中國學界所說的“預(yù)流”還要高出一個層級。預(yù)流是跟上時代潮流的意思，超前則是需要引導(dǎo)時代潮流。弗雷澤及其著作《金枝》和《舊約中的民間傳說》等，都是這樣的超前性著述。其引導(dǎo)知識全球化的里程碑作用，還會隨著時間的推移而繼續(xù)顯現(xiàn)出來。惟其如此，在20世紀50年代，當主流的科班人類學家將弗雷澤譏諷為沒有田野作業(yè)經(jīng)驗的人類學家，即“搖椅上的人類學家”時，文學批評界的大師級人物，加拿大的弗萊才會將弗雷澤《金枝》推崇為20世紀最優(yōu)異的文學批評著作。也是因為這個理由，我在2010年出版的文科研究生用的新潮教科書《文學人類學教程》第一章第五節(jié)，用弗雷澤書中二十五個不同族群的造人神話為案例，說明文化間的比較研究如何走出一對一比較的初級窠臼，轉(zhuǎn)向在五大洲做地毯式搜索的廣闊大視野。

　　把弗雷澤和他的前驅(qū)人物，西方人文社會科學的奠基人維柯對比，情況就很清楚了。維柯的《新科學》也要解答人類歷史的普遍性規(guī)則問題。但是該書的主體內(nèi)容是以荷馬史詩為研究對象的，沒有更多的系統(tǒng)文化資料做參照。只有西方基督教文化和異教文化這樣簡單的二分法。其歐洲中心主義的傾向不言自明。再看《金枝》就能看出，弗雷澤的取材更加廣泛和科學。人文社會科學如何成為科學，首先要看取材的包容范圍。一個社會的或文化的原理，如果是建立在抽樣調(diào)查基礎(chǔ)上的，其可信性會大打折扣。如果是建立在普查采樣基礎(chǔ)上的，能夠覆蓋大多數(shù)人類社會，那結(jié)論將另當別論。這是認識的個別性和普遍性的區(qū)別。這樣的比較并不意味著要讀者盲從弗雷澤書中所得出的一切觀點?！督鹬Α芬彩艿狡鋾r代的局限，只能從古典進化論的立場出發(fā)去論述“巫術(shù)——宗教——科學”的三段論的人類精神的歷史發(fā)展模式，這樣簡單化的模式，會遮蔽更多的復(fù)雜的歷史變量。這，正是弗雷澤的后繼者們需要考慮的問題。
 

　　20世紀60年代以后，文化人類學自身發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)向，從弗雷澤時代的側(cè)重尋求“普遍規(guī)律”，到更加關(guān)注特定文化的意義編碼規(guī)則。這便是人類學從“科學”取向，到“解釋學”取向的巨大變革。文化的解釋，成為新的研究潮流，并再次給整個人文社會科學帶來“文化轉(zhuǎn)向”。就中國文化的實際情況看，四千年以前沒有普及金屬冶煉技術(shù)，在文明到來以前談不上對黃金和金枝的崇拜，卻有比黃金更加重要的本土崇拜物——玉石。這樣看，研究中國文化的信仰根脈，就不能亦步亦趨地走弗雷澤的“金枝”圣物考察之路，而要回到《山海經(jīng)》背后的200處產(chǎn)玉之山河之謎，去做實地調(diào)研和采樣。這就是中國文學人類學研究會同仁們的當下研究思路。可以簡單概括為：從金枝到玉葉。在《金枝》的十二卷英文全本即將在國內(nèi)出版之際，特意提示讀者關(guān)注中國本土文化的特殊性問題，是為序言。
 

　　2017年7月31日
 

　　于北京太陽宮

　　版權(quán)及免責聲明：凡本網(wǎng)所屬版權(quán)作品，轉(zhuǎn)載時須獲得授權(quán)并注明來源“中國產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟信息網(wǎng)”，違者本網(wǎng)將保留追究其相關(guān)法律責任的權(quán)力。凡轉(zhuǎn)載文章，不代表本網(wǎng)觀點和立場。版權(quán)事宜請聯(lián)系：010-65363056。

延伸閱讀