休謨：有人能想象出一英寸厚的情感嗎？

        休謨
       
　　1711年4月26日-1776年8月25日

 

　　"理性是且應(yīng)當(dāng)只是激情的奴隸。"

 

　　論靈魂的非物質(zhì)性

 

　　人性論·節(jié)選

 

　　譯者：王絢禎

 

　　我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，在任何一個(gè)有關(guān)外部對(duì)象的系統(tǒng)，以及在我們想象中清晰明確的物質(zhì)觀念里，都有這樣的矛盾和困難，那么在有關(guān)內(nèi)心知覺的假設(shè)中，我們自然而然會(huì)預(yù)想遇到更大的困難和矛盾，因?yàn)槲覀円话阏J(rèn)為后者更加模糊不定。但是，這種預(yù)想是錯(cuò)的。理智世界雖然十分晦澀難懂，但并沒有那些我們?cè)谧匀皇澜缰兴l(fā)現(xiàn)的那般矛盾。我們對(duì)于理智世界的感知都自相符合；而對(duì)于那些我們還不知道的，我們就只能順其自然了。

 

　　的確，如果我們傾聽某些哲學(xué)家的言論，會(huì)聽到他們想要減少無(wú)知的誓言；不過(guò)我害怕，一旦我們這樣做了，就有可能會(huì)陷入這個(gè)題目本并不具有的矛盾中。這些哲學(xué)家善于推理，他們提出疑問：我們的知覺到底是物質(zhì)實(shí)體所"固有"的還是精神實(shí)體所"固有"的？為了解決這個(gè)爭(zhēng)論不休的問題，我所知的最佳方法就是給這些哲學(xué)家提出一個(gè)問題："你覺得'實(shí)體'和'固有'分別指的是什么？"在他們回答了這個(gè)問題之后，我們才能合理地開始真正的討論。

 

　　我們發(fā)現(xiàn)，涉及物質(zhì)時(shí)，這個(gè)問題很難回答；而涉及精神，這個(gè)問題不僅同樣難以回答，還增加了一些特殊的困難。任何觀點(diǎn)都來(lái)自先前的印象，倘若我們對(duì)精神實(shí)體有任何想法，我們一定先對(duì)其有一個(gè)印象；如果無(wú)法想出之前的印象，那么我們便難以形成觀點(diǎn)。因?yàn)?，一個(gè)印象若非與這個(gè)實(shí)體類似，怎么可以代表這個(gè)實(shí)體呢？而按照目前討論中的哲學(xué)理論，倘若先前的印象不具有任何這一實(shí)體的特殊屬性，怎么可能與這一實(shí)體相似呢？

 

　　但是，如果拋開什么是可能、什么是不可能的問題不談，轉(zhuǎn)而思考現(xiàn)實(shí)是什么，那么我希望，那些認(rèn)為我們已經(jīng)形成了關(guān)于精神實(shí)體觀念的哲學(xué)家，可以指出這一觀念來(lái)源的印象，并且清楚地說(shuō)出這一印象是如何運(yùn)作的，是由哪個(gè)對(duì)象得來(lái)的。它是感覺的印象，還是想法的印象？是愉悅的印象、痛苦的印象，抑或是漠然的印象呢？我們是時(shí)刻擁有這個(gè)印象，還是只是偶爾想起呢？倘若只是偶爾想起，那么我們一般會(huì)在什么時(shí)候想起，為什么會(huì)想起？

 

　　倘若有人逃避回答這些難題，轉(zhuǎn)而聲稱"一個(gè)實(shí)體"的定義是一個(gè)可以獨(dú)立自在的東西，并且聲稱這種定義已經(jīng)足夠令人滿意了，我會(huì)回答，這個(gè)定義可以用于任何可能想象出的事物，但它無(wú)法用來(lái)區(qū)分實(shí)體和偶然，也無(wú)法區(qū)分靈魂和感知。原因如下。首先是這樣一條原則：

 

　　任何事物都可以與其他事物區(qū)分開來(lái)；凡是可以區(qū)分的事物都可以在想象中彼此分離--可以單獨(dú)想出來(lái)。

 

　　我們已知的另一條原則是：

 

　　凡是可以明確設(shè)想出來(lái)的事物都是存在的，并且物體是以何種方式被明確設(shè)想出來(lái)的，就以何種方式存在。譬如，物體在想象中是彼此分離的，那么它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中就確實(shí)是彼此分離存在的。

 

　　我從這兩條原則中得出的結(jié)論就是，既然我們所有的感知都有所不同，與宇宙中的任何事物也都有所不同，加之我們的感知是獨(dú)特且可以彼此分離的，也可以考慮或構(gòu)想為是獨(dú)立存在的，那么，我們的感知就是可以獨(dú)立存在并且不必相互依靠的。因此，照上述的定義，我們的感知都是實(shí)體。

 

　　由此可見，無(wú)論是從最初的印象入手，還是從定義入手，我們都無(wú)法得出一個(gè)令人滿意的實(shí)體概念；對(duì)我來(lái)說(shuō)，這似乎是個(gè)充分的理由，讓我徹底不再去思辨靈魂是物質(zhì)的還是非物質(zhì)的，也讓我十分反感這一問題。除了自己的知覺，我們對(duì)任何事物都沒有一個(gè)完美的觀念。實(shí)體和知覺截然不同，因此我們不知道實(shí)體是什么。有一些哲學(xué)家認(rèn)為，只有依靠某種"固有"知覺的事物，知覺才可以存在；但是知覺似乎不需要依靠別的東西就可以存在。因此我們不清楚"固有"指什么。如果情況如此，我們?nèi)绾稳セ卮?quot;我們的知覺到底是物質(zhì)實(shí)體所'固有'的還是精神實(shí)體所'固有'的"這個(gè)我們都不了解其含義的問題？

 

 

　　有一個(gè)觀點(diǎn)，人們通常用它來(lái)說(shuō)明靈魂的非物質(zhì)性，在我看來(lái)是值得注意的。這個(gè)觀點(diǎn)是：

 

　　凡是占有空間的事物，都是由若干部分組成的；凡是由若干部分組成的，就可以在現(xiàn)實(shí)或在想象中被分離。但凡是可分的事物，都不可能與完全不可分割的思想或感知聯(lián)系在一起。如果真的有這種聯(lián)系，那么不可分割的思想是位于這占有空間、可分離的物體的左邊，還是位于其右邊？位于它的前面還是后面？抑或位于它的表面還是中間？如果你無(wú)法確定這些疑問的答案，那么認(rèn)真思考這個(gè)問題：倘若思想或感知與某件占有空間的事物相聯(lián)結(jié)，那么一定存在于這件事物界線內(nèi)的某個(gè)位置--不是在其某一個(gè)部分，就是在其每一個(gè)部分。若在其某一部分，這一部分是不可分的，而感知僅僅與這一部分聯(lián)結(jié)而非與這整件事物聯(lián)結(jié)；若在其每一部分，思想應(yīng)該占有一定空間，既可分又不可分，就像物體一樣，這是十分荒唐而自相矛盾的。有人能想象出一種一碼長(zhǎng)、一英尺寬、一英寸厚的情感嗎？因此，思想和空間是完全互斥的兩種性質(zhì)，永遠(yuǎn)無(wú)法一并而談。

 

　　這一論證并不影響關(guān)于靈魂實(shí)體的問題，而只影響其與空間的關(guān)系問題；因此，我們有必要從大體上考慮哪些物體可以占有空間，哪些物體不能占有空間。這是個(gè)有趣的難題，可能引領(lǐng)我們得出至關(guān)重要的結(jié)論。

 

　　我們關(guān)于空間和廣延的第一個(gè)概念完全來(lái)自視覺和觸覺；只有有顏色和有形狀的物體可分為若干部分，它們按照一定的方式排列，傳達(dá)了空間觀念。你可能會(huì)說(shuō)，味道也有若干部分，因?yàn)槲兜揽梢詼p弱或加強(qiáng)；但味道的減弱和加強(qiáng)與一個(gè)可見物體的減小和增大有所不同。你可能還會(huì)說(shuō)，我們通過(guò)聽覺感受到距離--也就是廣延；但我們同時(shí)聽到好幾個(gè)聲音時(shí)，我們只能通過(guò)習(xí)慣和思考，對(duì)發(fā)出聲音的不同物體間的空間關(guān)系形成一個(gè)觀念。任何事物，只要存在于某個(gè)地方，就一定占有空間，否則就是沒有結(jié)構(gòu)和內(nèi)部復(fù)雜性的數(shù)學(xué)點(diǎn)。占有空間的事物必然有一定的形狀--正方形、圓形、三角形，但沒有任何形狀是屬于欲望、屬于印象或觀念的，除了與視覺或觸覺相關(guān)的印象或觀念。盡管一個(gè)欲望并不可分，但我們不應(yīng)將其看作為一個(gè)數(shù)學(xué)點(diǎn)。否則，一個(gè)欲望就可以和其他三個(gè)或四個(gè)欲望一起排列組合，形成一個(gè)有一定長(zhǎng)度、寬度和厚度的復(fù)雜體；這顯然是十分荒謬的。

 

　　鑒于這些論證，如果我提出什么觀點(diǎn)，為形而上學(xué)家所譴責(zé)，為他人視作與最確定的人類原理相矛盾，你應(yīng)該也不會(huì)感到驚訝。我想提出的觀點(diǎn)就是：一個(gè)對(duì)象可以存在，但不存在于任何地方。我認(rèn)為這不僅是可能的，而且大多數(shù)存在的事物，都確實(shí)并且必然以這樣的方式存在。如果一個(gè)物體的成分無(wú)法組合形成形狀或大小，其整體與其他物體的關(guān)系也不符合我們的遠(yuǎn)近距離觀念，我們就可以說(shuō)這個(gè)對(duì)象不存在于任何地方。顯而易見，除了視覺和觸覺的感知和對(duì)象之外，我們所有的感知和對(duì)象都符合這種情形。味道或聲音不可能呈現(xiàn)圓形或方形；道德反思也不可能位于一種情感的左邊或者右邊。這些對(duì)象和感知非但不需要任何特殊的場(chǎng)所，而且是絕對(duì)與其不容的；我們甚至想象不出它們存在于任何空間位置。

 

　　感知并非由若干部分組成，也不存在于任何地方，不可能與物質(zhì)或物體--占有空間且可分離的東西--在空間上有任何聯(lián)系，因?yàn)槁?lián)系必須建立在共同的特質(zhì)之上。但我現(xiàn)在沒有必要說(shuō)明這點(diǎn)。值得注意的是，對(duì)象空間位置的問題，不僅出現(xiàn)在形而上學(xué)關(guān)于靈魂本質(zhì)的爭(zhēng)論中，而且也出現(xiàn)在日常生活中。我們假設(shè)桌子的一頭有一個(gè)無(wú)花果，另一頭有一顆橄欖：當(dāng)我們對(duì)這兩個(gè)實(shí)體形成復(fù)雜的觀念時(shí)，其中最明顯的就是它們具有不同的味道，很明顯我們是把這些特質(zhì)與有顏色且可觸摸的性質(zhì)合并、結(jié)合了起來(lái)。我們認(rèn)為，無(wú)花果的苦味和橄欖的甜味存在于可見的物體之中，因此長(zhǎng)桌可以將它們分開。這一假設(shè)不同尋常，但也十分自然，因此我們應(yīng)該去思考它產(chǎn)生的原理。

 

　　雖然不存在于任何地方的東西無(wú)法與占據(jù)空間的東西在空間中結(jié)合，但它們之間可以建立許多其他的關(guān)聯(lián)。因此，一個(gè)水果的味道和氣味與顏色和可觸性不可分割；無(wú)論哪一個(gè)是原因，哪一個(gè)是結(jié)果，這些性質(zhì)必然同時(shí)存在。這些性質(zhì)不僅僅以一般的形式同時(shí)存在，而且還在我們的腦海中同時(shí)浮現(xiàn)。味道和氣味同時(shí)出現(xiàn)在我們心里；只有當(dāng)我們靠近了占有空間的物體時(shí)，我們才能聞到氣味，嘗到味道。因此，我們自然推測(cè)出，物體是我們聞到氣味和嘗到味道的原因，得出了占有空間的對(duì)象和不在任何特殊場(chǎng)存在的性質(zhì)之間的因果關(guān)系，以及它們出現(xiàn)時(shí)間所具有的連續(xù)性；這在我們的心中發(fā)揮了一定的作用，我們想到一個(gè)相關(guān)性質(zhì)時(shí)，會(huì)立刻聯(lián)想到另一個(gè)性質(zhì)。這還不是全部，我們不僅因?yàn)槎咧g的關(guān)系從一個(gè)性質(zhì)聯(lián)想到另一個(gè)性質(zhì)，我們還試圖給它們建立進(jìn)一步的聯(lián)系，即認(rèn)為它們存在于同一個(gè)場(chǎng)所，這讓我們的聯(lián)想發(fā)生得更加容易、自然。這是出于人性的一種特質(zhì)（下文會(huì)談?wù)摚谇‘?dāng)?shù)牡胤轿覍⒃敿?xì)說(shuō)明），當(dāng)我們用某種聯(lián)系將對(duì)象結(jié)合起來(lái)時(shí)，我們會(huì)強(qiáng)烈渴望找到更多的聯(lián)系，讓其結(jié)合更加完整。

 

　　但是無(wú)論我們對(duì)于將一個(gè)物體（例如無(wú)花果）和它的味道在空間上進(jìn)行結(jié)合的問題持有怎樣混淆的觀點(diǎn)，當(dāng)我們考慮起這種結(jié)合時(shí)，我們就不得不承認(rèn)，這種結(jié)合不僅莫名其妙而且自相矛盾。讓我們問自己一個(gè)顯而易見的問題：

 

　　我們想象里包含于無(wú)花果中的味道，是存在于無(wú)花果的每一部分，還是只存在于其中的某一部分中呢？

 

　　面對(duì)這一問題，我們會(huì)不知所措，然后發(fā)現(xiàn)永遠(yuǎn)不可能給出一個(gè)令人滿意的答案。我們不能回答味道只在其中的一部分，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)讓我們相信，每一部分的味道都一樣。我們回答味道在無(wú)花果的每一部分也不好，因?yàn)槿绻沁@樣的話我們就不得不假設(shè)味道是有形狀和大小的，這很荒謬且難以理解。因此在這里，我們被兩條原則拉向相反的方向--我們的想象讓我們將味道與無(wú)花果結(jié)合在一起，而我們的理智告訴我們這樣的結(jié)合是不可能的。這兩條原則將我們左右拉扯，我們沒有否認(rèn)任何一條，我們陷于這個(gè)問題的迷惑與晦澀之中，以至于漸漸忽略了這個(gè)問題。我們假設(shè)無(wú)花果的味道存在于其界限內(nèi)，充滿整個(gè)無(wú)花果而不占據(jù)任何空間，完全存在于每一個(gè)部分之內(nèi)而無(wú)須分離。簡(jiǎn)而言之，在我們?nèi)粘Ｗ钇胀ǖ乃伎贾?，我們?yīng)用了經(jīng)院哲學(xué)派的原則--totumintoto,ettotuminquailibet（拉丁文，意為"全體既存于全體，又存在于各部"）。大意是說(shuō)，一個(gè)事物存在于某個(gè)地方，卻也不在那個(gè)地方，這聽起來(lái)似乎駭人聽聞。

 

　　我們之所以產(chǎn)生這些荒謬的想法，是因?yàn)槲覀冊(cè)噲D賦予場(chǎng)所一樣完全不適合它的東西；而我們之所以要試圖這么做，是因?yàn)槲覀兿胍谝蚬P(guān)系和時(shí)間的連續(xù)性的基礎(chǔ)上，將對(duì)象歸于同一個(gè)空間之內(nèi)，使其結(jié)合更加完整。但是如果理性強(qiáng)大得足夠克服偏見，那么它在此必然也能取得勝利。因?yàn)閷?duì)于像感情、味道和氣味這樣事物而言，以下是僅有的幾種可能性：

 

　　●它們不需要任何場(chǎng)所就可以存在。

 

　　●它們有形狀和大小。

 

　　●它們與占有空間的對(duì)象結(jié)合，然后整體存在于整體之中，而整體也存在于每一部分。

 

　　第二種和第三種假設(shè)的荒謬充分反證了第一種假設(shè)的正確性，并且我們想不到第四種假設(shè)了。那么假設(shè)這些東西都是以數(shù)學(xué)點(diǎn)的方式存在又會(huì)如何呢？其實(shí)這并不算是第四種假設(shè)，因?yàn)樗梢詺w類到第二種假設(shè)當(dāng)中：它假設(shè)不同的感情可以放進(jìn)一個(gè)圓圈內(nèi)，若干種味道可以與若干聲音結(jié)合，形成一個(gè)十二立方英寸的物體；這實(shí)在荒謬可笑。

 

　　然而，雖然站在這一角度，我們不得不去批判唯物主義者，他們將一切思想都與占有空間的物體結(jié)合起來(lái)，但是稍加反省，我們也有同樣充分的理由去批判他們的反對(duì)者，他們將所有的思想都與一個(gè)簡(jiǎn)單而不可分的實(shí)體結(jié)合起來(lái)。最通俗易懂的哲學(xué)告訴我們，一個(gè)外部的對(duì)象無(wú)法直接被大腦感知；這個(gè)感知過(guò)程必須通過(guò)印象或感知的介入才能完成。此時(shí)呈現(xiàn)在我面前的桌子只是我的感知，其所有的屬性都是感知的屬性?，F(xiàn)在，所有屬性中最明顯的一個(gè)屬性就是它占有空間。感知由若干部分構(gòu)成，這些部分以一定的方式排序，給予我們距離、長(zhǎng)度和寬度的概念。這三個(gè)維度的界限建構(gòu)了我們所謂的形狀。這種形狀是可移動(dòng)、可分離且可分割的。移動(dòng)性和可分性是占有空間的物體的所獨(dú)有的性質(zhì)。為了終止所有的爭(zhēng)論，廣延這一觀念僅僅是由一個(gè)與其完全符合的印象得來(lái)的。我們說(shuō)廣延性這一觀念與某物"符合"，其實(shí)是說(shuō)這一觀念是占有空間的。

 

　　現(xiàn)在輪到唯物主義的自由思想者自鳴得意了。他們發(fā)現(xiàn)一些印象和觀念真的占有空間后，就可以質(zhì)問他們的反對(duì)者："你們?cè)趺纯梢宰屢粋€(gè)簡(jiǎn)單不可分的主體與一種占有空間的知覺聚合在一起？"神學(xué)家的全部論證都在此轉(zhuǎn)向他們自己。唯物主義者們?cè)缇拖蛩麄兲岢觯?quot;不可分的知覺是在占有空間的物體的左邊還是右邊？"，而現(xiàn)在，唯物主義者可以提出："不占有空間的主體（或者你也可以說(shuō)非物質(zhì)的實(shí)體）是在占有空間的知覺的左邊還是右邊？是在這個(gè)特定的部分呢，還是在那個(gè)特定的部分？是在每一部分呢，還是只在某一個(gè)部分，但又沒有拋棄其他部分呢？"對(duì)于這些問題，我們能夠給出的答案不是荒唐至極，就是為唯物主義者所用，以說(shuō)明不可分的知覺與占有空間的實(shí)體是如何結(jié)合的。

 

 

　　借此機(jī)會(huì)，我再次提出靈魂的實(shí)體問題。我雖然認(rèn)為這一問題完全無(wú)法理解，但還是不禁要進(jìn)一步思考這一問題。因此我提出：

 

　　認(rèn)為實(shí)體是非物質(zhì)、簡(jiǎn)單而不可分的，這是真正無(wú)神論的信條，我們可以從中推斷出所有讓斯賓諾莎臭名昭著的無(wú)神論觀點(diǎn)。

 

　　通過(guò)這一觀點(diǎn)，我希望至少能夠獲得一個(gè)優(yōu)勢(shì)，那就是讓我的反對(duì)者發(fā)現(xiàn)，他們的指責(zé)可以輕易反過(guò)來(lái)針對(duì)他們自己時(shí)，他們便沒有任何借口認(rèn)為我的觀點(diǎn)是錯(cuò)的。

 

　　斯賓諾莎無(wú)神論的基本原則就是宇宙的單純性--宇宙沒有部分，以及其統(tǒng)一性--思想和物質(zhì)都為一個(gè)統(tǒng)一的實(shí)體所固有。斯賓諾莎說(shuō)，世界上只有一個(gè)實(shí)體，實(shí)體是單純不可分的，也不存在任何特殊的位置，因?yàn)樗嬖谟诿恳惶?。無(wú)論我們通過(guò)感官在外部世界發(fā)現(xiàn)了什么，還是通過(guò)反思在內(nèi)心世界感受到了什么--所有的一切都僅僅是一個(gè)簡(jiǎn)單的、必然存在的實(shí)體的屬性，沒有任何分離或特殊的存在。這張桌子和那把椅子不是兩件獨(dú)立的東西，它們只是一件獨(dú)一無(wú)二的東西--一個(gè)實(shí)體的兩個(gè)屬性罷了。靈魂的每一種情感，物質(zhì)的每一種形態(tài)，雖然千差萬(wàn)別，但都為同一個(gè)實(shí)體所固有；它們保持著各自獨(dú)特的屬性，但并不會(huì)導(dǎo)致他們?yōu)椴煌膶?shí)體所固有。同一個(gè)基體（substratum）（如果我可以這么說(shuō)的話），可以容納截然不同的屬性，可以改變內(nèi)在的屬性但不改變其自身。無(wú)論是時(shí)間、空間，還是一切自然的差異，都不能讓這個(gè)完美、單純、統(tǒng)一的實(shí)體產(chǎn)生一絲變化。

 

　　我相信，對(duì)于這著名的無(wú)神論所作出的以上簡(jiǎn)述，足以說(shuō)明我現(xiàn)在的目的。無(wú)須繼續(xù)深入到晦澀難懂的部分，我就可以證明，斯賓諾莎可怕的假設(shè)與深入人心的靈魂的非物質(zhì)性的觀點(diǎn)相差無(wú)幾。為了闡明這點(diǎn)，讓我們回憶一下前面（第二章第六節(jié)）所提到的，每一個(gè)觀念都是來(lái)自先前的知覺，我們不可能產(chǎn)生一個(gè)與知覺種類完全不同的觀念；我們對(duì)于外部世界存在的事物的觀念，也不可能與知覺完全不同種類。無(wú)論我們假設(shè)知覺與外界事物有什么區(qū)別，這種區(qū)別仍然是我們所無(wú)法理解的；我們要么認(rèn)為外界對(duì)象就是一種知覺，要么認(rèn)為外界的對(duì)象僅僅是沒有相關(guān)項(xiàng)的一種關(guān)系，即認(rèn)為它僅僅是與知覺有關(guān)的什么東西。

 

　　我從中得出的結(jié)論，初看可能是一種詭辯，但如果你稍加思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)結(jié)論可靠且令人滿意。我從以下這點(diǎn)說(shuō)起：

 

　　我們可以假設(shè)，一個(gè)對(duì)象和印象在種類上有著本質(zhì)的差別，但是我們無(wú)法想出這種差別到底是什么；因此，當(dāng)我們得出任何有關(guān)印象相互聯(lián)系或者自相矛盾的結(jié)論時(shí)，我們不能確定這些結(jié)論是否能夠應(yīng)用于對(duì)象；但是，我們得出的有關(guān)對(duì)象的結(jié)論，一定能應(yīng)用于印象。

 

　　這個(gè)道理不難理解。一個(gè)對(duì)象理應(yīng)與其印象不同；因此，倘若我們從印象開始推斷，我們不能確定推斷所依據(jù)的細(xì)節(jié)是印象與對(duì)象共有的；據(jù)我們所知，在這方面對(duì)象仍有可能與印象有所差別。但反過(guò)來(lái)就不同了：倘若我們從對(duì)象開始推斷，我們得出的結(jié)論一定能應(yīng)用于印象。為什么呢？因?yàn)閷?duì)象的屬性是推測(cè)的基礎(chǔ)，而這屬性至少是能夠被大腦想象出來(lái)的（否則推測(cè)便無(wú)從開始），又由于所有的觀念都來(lái)源于印象，因此除非這種屬性是印象與對(duì)象所共有的，否則我們的大腦就無(wú)法想象出它來(lái)。綜上，我們可以建立一條確定的原則：我們永遠(yuǎn)不可能在對(duì)象間發(fā)現(xiàn)印象所不具有的相關(guān)性或不相容性--至于我們是否能夠在印象間發(fā)現(xiàn)對(duì)象所具有的關(guān)系，就說(shuō)不準(zhǔn)了。

 

　　我們把這一結(jié)論運(yùn)用到目前的問題中。我的面前有兩個(gè)不同的存在事物系統(tǒng)--為了便于討論，我不得不賦予這兩個(gè)系統(tǒng)某種實(shí)體或寓存的基礎(chǔ)。我首先觀察的是無(wú)數(shù)事物所組成的宇宙--有太陽(yáng)、月亮、大地，有大海、植被、動(dòng)物，還有人類、輪船、房屋和其他自然或人工的產(chǎn)物。斯賓諾莎在這里出場(chǎng)，然后告訴我們：

 

　　這些僅僅是屬性，而寓存這些屬性的主體--具有這些屬性的實(shí)體--是單純、非復(fù)合且不可分的。

 

　　然后我開始考慮另一個(gè)系統(tǒng)，也就是思想的宇宙，或者說(shuō)我的靈魂與觀念的宇宙。在這個(gè)系統(tǒng)里，存在著另一套太陽(yáng)、月亮和星辰，植被覆蓋、動(dòng)物居住的大地和海洋，城鎮(zhèn)、房屋以及山川河流--簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是我在第一個(gè)系統(tǒng)里發(fā)現(xiàn)和構(gòu)想出的所有事物。我對(duì)此感到疑惑，這時(shí)神學(xué)家們出場(chǎng)了，他們告訴我說(shuō)：

 

　　這些都是屬性，這些的確是一個(gè)單純、非復(fù)合且不可分的實(shí)體所具有的屬性。

 

　　緊接著，我聽到無(wú)數(shù)震耳欲聾的聲音，有對(duì)斯賓諾莎假設(shè)的批判聲和罵聲，也有對(duì)神學(xué)家觀點(diǎn)的掌聲和贊美聲！我分析這些假設(shè)，思考為什么人們會(huì)如此旗幟鮮明地支持一邊，于是我發(fā)現(xiàn)這兩個(gè)假設(shè)都同樣的晦澀難懂，就我們所能理解的而言，這兩個(gè)假設(shè)非常相像，我們找不到哪個(gè)荒謬的地方不是二者所共有的。由于我們所有的觀念都來(lái)自印象，因此我們每一個(gè)關(guān)于對(duì)象屬性的觀念可以代表一個(gè)印象的屬性并與其相配。因此，如果我們可以反駁斯賓諾莎的觀點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)"一個(gè)占有空間的對(duì)象是一種屬性"與"寓存于實(shí)體內(nèi)的是簡(jiǎn)單而非復(fù)合的東西"相矛盾，那么我們必然也同樣可以在一個(gè)"對(duì)于占有空間的對(duì)象所產(chǎn)生的知覺或印象"與"寓存簡(jiǎn)單而非復(fù)合東西的實(shí)體"間發(fā)現(xiàn)矛盾。一個(gè)對(duì)象的屬性，對(duì)其的每一個(gè)觀念都來(lái)自一個(gè)印象，因此任何可知覺的關(guān)系，不論是關(guān)聯(lián)性還是不相容性，必然是為對(duì)象與印象所共有的。

 

　　大體上看，這一論證似乎明顯不存在任何疑問和矛盾。但為了將它說(shuō)得更加清楚明白，讓我們?cè)僭敿?xì)地梳理一遍，看看我們?cè)谒官e諾莎的理論體系中發(fā)現(xiàn)的荒謬之處，是否也可以在神學(xué)家的理論體系中發(fā)現(xiàn)。

 

　　首先，對(duì)于斯賓諾莎有這樣的反駁：

 

　　由于根據(jù)斯賓諾莎的理論，屬性并不是一個(gè)特別或獨(dú)立的存在--某種存在于實(shí)體之外的東西，那么它一定和實(shí)體是一體的。因此我們認(rèn)為，具有廣延性的宇宙作為一種屬性，寓存于一個(gè)簡(jiǎn)單、非復(fù)合的實(shí)體中，那么這個(gè)宇宙一定以某種方式與這個(gè)實(shí)體是一致的。但這又完全不可能且不可理解，除非不可分的實(shí)體為了符合廣延的世界而擴(kuò)散，或者廣延的世界為了與不可分的實(shí)體相配而緊縮。

 

　　這番論證（與斯賓諾莎的理論相悖）在我們聽起來(lái)似乎是合理的；顯而易見，只要換幾個(gè)名稱，這番論證也同樣適用于（與神學(xué)家的理論相悖）我們具有廣延性的知覺和簡(jiǎn)單的靈魂實(shí)體。除了那些未知、難懂的差異，對(duì)象與知覺的觀念在每個(gè)方面都一樣。

 

　　對(duì)于斯賓諾莎的第二條反駁是：

 

　　我們所有對(duì)于實(shí)體的觀念都適用于物質(zhì)，所有對(duì)于特殊實(shí)體觀念都適用于每一特殊部分的物質(zhì)。因此物質(zhì)不是一種屬性，而是一種實(shí)體，而每一部分的物質(zhì)并不是特殊的屬性，而是一種特殊的實(shí)體。

 

　　我已經(jīng)證明，我們沒有完美的實(shí)體觀念，而只是把"實(shí)體"當(dāng)作"某樣可以獨(dú)立存在的東西"。據(jù)此，顯而易見，任何知覺都是一種實(shí)體，知覺的任何特殊部分都是實(shí)體的特殊部分。因此，從這方面看，這兩種假設(shè)都面臨同樣的困難。

 

　　第三，對(duì)于宇宙之內(nèi)只存在一個(gè)單純的實(shí)體體系這一觀點(diǎn)，人們反駁說(shuō)：

 

　　宇宙作為世間萬(wàn)物的支撐或者說(shuō)基體，必然可以在同一時(shí)刻化為互相矛盾、互不相容的形式。在同一時(shí)刻，圓形和方形在同一個(gè)實(shí)體內(nèi)互不相容。那么，同一個(gè)實(shí)體如何能在同一時(shí)刻既變成方桌又變成圓桌呢？

 

　　我針對(duì)這些桌子的印象也提出同樣的問題，然后發(fā)現(xiàn)其答案并沒有比前者的答案更加令人滿意。因此，斯賓諾莎在這方面所遭遇的尷尬境遇其實(shí)與神學(xué)家們所遭遇的境遇同樣。

 

　　由此可見，我們不論采用哪一種假設(shè)，都會(huì)遭遇同樣的困難。要更進(jìn)一步地建立靈魂的單純性和非物質(zhì)性，就難免為危險(xiǎn)而無(wú)法矯正的無(wú)神論鋪路。不稱思想為靈魂的變形或?qū)傩?，而是換一個(gè)更加古老而又更加新潮的詞"活動(dòng)"，情形也不會(huì)改變。通過(guò)活動(dòng)這個(gè)詞，我們表達(dá)了和所謂"抽象的屬性"差不多的意思--嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，即與其實(shí)體相差無(wú)幾且不能分離的東西，并且人們只能通過(guò)理性的區(qū)分，也就是用抽象的思維，來(lái)理解它。譬如，跳舞與舞者相差無(wú)幾且密不可分，但是總體上看，我們說(shuō)她在跳舞，是用抽象的思維從一個(gè)方面理解舞者。但是，通過(guò)這種從"變形"到"活動(dòng)"的轉(zhuǎn)變，我們面臨的困難一點(diǎn)也沒有減少。

 

 

　　通過(guò)這些關(guān)于知覺的空間關(guān)系及實(shí)體的假設(shè)，讓我們轉(zhuǎn)向另一個(gè)比前者更容易理解、比后者更加重要的一個(gè)假設(shè)，即關(guān)于知覺產(chǎn)生的原因的假設(shè)。經(jīng)院學(xué)派認(rèn)為：

 

　　物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)不論如何變化，仍然是物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)，只是物體的位置與方向不同罷了。不論你如何頻繁地分割一個(gè)物體，不論分割成什么形狀，除了它的形狀（也就是各部分的關(guān)系），什么也改變不了。不論你以何種方式移動(dòng)一個(gè)物體，你仍然只能發(fā)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)（也就是它與其他物體的關(guān)系發(fā)生了變化）。我們不可能去想象，一種圓形運(yùn)動(dòng)僅僅是圓形運(yùn)動(dòng)，而橢圓形運(yùn)動(dòng)則是一種情感或道德反思；或者去想象，兩種球形分子撞擊后會(huì)產(chǎn)生一種疼痛的感覺，而兩種三角形分子撞擊后則會(huì)產(chǎn)生一種愉悅的感覺，這太荒謬了?，F(xiàn)在，這些不同的撞擊、變化和混合是物質(zhì)僅有的可以發(fā)生的改變，由于這些改變無(wú)法給我們?nèi)魏嗡枷牖蛑X觀念，因此，我們認(rèn)為知覺絕不是由物質(zhì)引起的。

 

　　很少有人能夠抵擋這一論證所具有的表面說(shuō)服力，但駁斥它，其實(shí)是世界上最簡(jiǎn)單的事情！我在前面大體上已經(jīng)證明，我們從來(lái)感受不到原因和結(jié)果之間的任何聯(lián)系，只有通過(guò)我們對(duì)于因和果永恒結(jié)合的體驗(yàn)，我們才能推出因果關(guān)系。現(xiàn)在，我們只要回顧一下：

 

　　●?兩個(gè)真實(shí)的對(duì)象互不矛盾。

 

　　●?互不矛盾的對(duì)象可以永久結(jié)合。

 

　　通過(guò)這兩個(gè)原則，我在第三章第15節(jié)已經(jīng)指出：

 

　　如果由因及果地看待物質(zhì)，任何事物可以引發(fā)任何事物，那么我們就找不到任何原因可以用來(lái)解釋，為什么不論兩個(gè)對(duì)象有多類似或不似彼此，其中一個(gè)對(duì)象都有可能是或不是另一個(gè)對(duì)象產(chǎn)生的原因。

 

　　這顯然打破了前面關(guān)于思想或知覺的起因的理論。因?yàn)?，雖然在我們看來(lái)，思想和運(yùn)動(dòng)之間沒有任何聯(lián)系，但是因果之間也沒有顯現(xiàn)出任何聯(lián)系。如果在天平的一端放一個(gè)一磅重的物體，另一端放一個(gè)同樣重量的物體，那么你就永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)現(xiàn)任何建立在物體距中心距離上的運(yùn)動(dòng)法則，也不會(huì)發(fā)現(xiàn)任何思想與認(rèn)知的原則。因此，倘若你聲稱要證明一個(gè)由因及果的假設(shè)--物體的位置永遠(yuǎn)不能引發(fā)思想，因?yàn)椴徽撘院畏N方式改變物體的位置，它都只是物體的位置；那么，你一定可以通過(guò)同樣的推理，得出物體的位置永遠(yuǎn)不能引發(fā)運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樵谶@種情形中并沒有出現(xiàn)比前一種情形中更明顯的聯(lián)系。但是后面這個(gè)推論明顯有違我們的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)告訴我們，一個(gè)物體的移動(dòng)可能取決于它的位置；我們也可能在心靈的活動(dòng)中有同樣的體驗(yàn)，我們可以感覺到思想和運(yùn)動(dòng)的永恒結(jié)合。所以，如果你僅僅注意觀念，認(rèn)為運(yùn)動(dòng)絕不可能產(chǎn)生思想，不同的位置絕不可能產(chǎn)生不同的情感和反思，那么你的推理未免太過(guò)草率了。事實(shí)上，我們不僅僅是可能擁有這種體驗(yàn)，并且是確實(shí)擁有這種體驗(yàn)，因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都能感覺到，身處不同的位置會(huì)影響我們的想法和感受。你可能會(huì)說(shuō)："這是一種特殊情形，因?yàn)檫@依靠靈魂和身體的結(jié)合。"對(duì)此，我會(huì)回答，我們必須把靈魂的實(shí)體問題與思想的起因問題區(qū)分開來(lái)；倘若我們將后一個(gè)問題單獨(dú)拿出來(lái)看，通過(guò)對(duì)比思想和運(yùn)動(dòng)這兩個(gè)觀念，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)思想和運(yùn)動(dòng)互不相同；通過(guò)自己的經(jīng)驗(yàn)，我們又會(huì)發(fā)現(xiàn)思想和運(yùn)動(dòng)是永恒結(jié)合的。而我們?cè)诳紤]因果關(guān)系應(yīng)用于物質(zhì)的作用上時(shí)所需要的，正是這種永恒的結(jié)合；因此，我們可以得出肯定的結(jié)論：運(yùn)動(dòng)可以且確實(shí)是思想和知覺產(chǎn)生的原因。

 

　　我們似乎陷入了一個(gè)兩難的境地。一種情況是，除非大腦可以認(rèn)知兩個(gè)事物的觀念之間的聯(lián)系，否則沒有任何事物是其他事物產(chǎn)生的原因。另一種情況是，我們所能發(fā)現(xiàn)的所有對(duì)象都是永恒結(jié)合的，因?yàn)檫@種聯(lián)系而有了原因和結(jié)果。倘若我們選擇第一種情況，那么結(jié)果是這樣的：首先，我們說(shuō)宇宙中并沒有一樣?xùn)|西可以作為原因或產(chǎn)生的原則，甚至是上帝也不可以；因?yàn)槲覀儗?duì)最高存在者的觀念來(lái)源于一些特殊的印象，這些觀念與其他存在的事物的觀念沒有任何可知覺的聯(lián)系。你可能會(huì)說(shuō)："一個(gè)擁有無(wú)限能力者的觀念與其意念所造成的結(jié)果之間存在必要且不可避免的聯(lián)系。"對(duì)此我有兩個(gè)回答：我們并不知曉一個(gè)擁有什么能力的人，遑論知曉一個(gè)擁有無(wú)限能力者是什么樣；倘若為了改變這種說(shuō)法，你想要去定義"能力"，你就不得不提到"聯(lián)系"。因此，當(dāng)我們說(shuō)對(duì)于擁有無(wú)限能力者的觀念與對(duì)于其意愿所造成的結(jié)果的觀念相互聯(lián)系時(shí)，我們實(shí)際上只是在說(shuō)：意念與這些結(jié)果相聯(lián)系的存在，其本身也與結(jié)果相聯(lián)系；這就構(gòu)成同樣的命題，我們沒法通過(guò)這一命題理解能力或聯(lián)系的本質(zhì)。其次，倘若我們假設(shè)，上帝是重大而有效的原則，補(bǔ)足其他一切缺失的原因，那么我們就會(huì)陷入對(duì)上帝極度的不敬和荒謬之中。如果我們因?yàn)楦杏X不到物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)或與思想之間的聯(lián)系，就想依靠上帝來(lái)解釋自然運(yùn)作，認(rèn)為物質(zhì)本身不能傳遞運(yùn)動(dòng)，也不能產(chǎn)生思想；那么依照這樣的理論，一旦物質(zhì)似乎引起了什么東西，事實(shí)上都是上帝所賜；在這種情形下我們不得不承認(rèn)，是上帝創(chuàng)造了我們所有的意志和知覺，因?yàn)檫@些知覺間互不關(guān)聯(lián)，并且與我們假設(shè)存在但并不確定的靈魂實(shí)體也沒有關(guān)聯(lián)。神父馬勒伯朗士和其他笛卡爾派主張用上帝來(lái)解釋一切心靈活動(dòng)，除卻意志或意志中不那么重要的部分；顯而易見，排除這個(gè)例外只是為了逃避信仰這種主張所帶來(lái)的危險(xiǎn)后果。如果除了具有明顯且可感知的能力的事物以外，沒有任何事物是活動(dòng)的，那么思想的活動(dòng)性就不可能比物質(zhì)的活動(dòng)性高；如果我們不得不因此而求助于神明，解釋其因果關(guān)系，那么上帝便是我們所有行為的真正原因，不論行為是善與美，還是丑與惡。

 

　　因此，我們有必要討論這個(gè)兩難問題的另一方面，即我們發(fā)現(xiàn)，人們單憑兩個(gè)對(duì)象永恒結(jié)合，就認(rèn)為它們具有因果關(guān)系。而既然任何互不矛盾的對(duì)象都可以永恒結(jié)合，又沒有任何實(shí)在的對(duì)象是相互矛盾的，那么這就說(shuō)明（僅就事物的觀念而言）任何事物都可以成為任何事物的原因或結(jié)果；這顯然讓唯物主義者占了上風(fēng)。唯物主義者讓物質(zhì)成為全部事物的原因，而其反對(duì)者認(rèn)為上帝才是事情的起因。

 

　　如果要做出最后的結(jié)論，那么一定是這樣的：關(guān)于靈魂實(shí)體的問題是絕對(duì)晦澀難懂的；我們的某些知覺不占有空間，而某些知覺占有空間，因此它們不可能全部存在于同一個(gè)空間內(nèi)；既然永恒的結(jié)合是因果關(guān)系的本質(zhì)，那么就我們對(duì)因果關(guān)系的一點(diǎn)理解來(lái)看，物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)往往可以看作引起思想的原因。

 

　　大家應(yīng)該承認(rèn)，哲學(xué)擁有至高無(wú)上的權(quán)力；因此，倘若迫使它在所有情況下，都要解釋自己的結(jié)論，每當(dāng)可能冒犯到一種特殊藝術(shù)或科學(xué)時(shí)，就要為自己辯護(hù)，那么這對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)是一種侮辱。這就如同一個(gè)國(guó)王因?qū)ζ涑济穹噶伺褔?guó)罪而受到控訴！只有當(dāng)宗教似乎受到一丁點(diǎn)冒犯時(shí)，它才會(huì)覺得為自己辯護(hù)是有必要的，也是光榮的；因?yàn)樽诮痰臋?quán)力與它自己的權(quán)力一樣寶貴，事實(shí)上二者就是一樣的。因此，如果有人擔(dān)心，我之前的論述有任何一點(diǎn)不利于宗教，那么我希望接下來(lái)的解釋能夠讓他的擔(dān)心煙消云散。人腦能想象出來(lái)的任何對(duì)象的運(yùn)作與持續(xù)，任何一條先驗(yàn)的結(jié)論，都是沒有任何基礎(chǔ)的。我們可以想象任何一個(gè)對(duì)象突然完全無(wú)用了，或是被消滅了；并且，凡是我們能想象出的都是有可能的，這是一條明顯的原則。這一原則不論是對(duì)于物質(zhì)還是對(duì)于心靈來(lái)說(shuō)，都是真實(shí)的；不論是對(duì)于一個(gè)占有空間的實(shí)體還是對(duì)于一個(gè)單純而不占空間的對(duì)象來(lái)說(shuō)，也同樣千真萬(wàn)確。而在這兩種情況下，形而上學(xué)對(duì)于靈魂非物質(zhì)性的論證都同樣無(wú)法令人信服；相反，道德的論證與由自然類比推導(dǎo)出的論證卻擁有說(shuō)服力。如果我的哲學(xué)理論沒有為宗教增添什么說(shuō)服力，但同時(shí)也沒有減弱其影響力，一切都一如既往，那么我也至少可以滿意了。

 

 

 

　　我們每時(shí)每刻都能清楚地意識(shí)到所謂的自我；我們感覺到自我的存在，也感覺到其存在的持久，而且我們確信--甚至超過(guò)相信其他任何一個(gè)論證--確信自我的完全同一性和單純性。最強(qiáng)烈的感覺和激情不會(huì)消除我們這種自信，只會(huì)使我們更加確信，并且這種感覺和激情通過(guò)帶給我們痛苦和愉悅，讓我們思考這些感情如何影響自我。進(jìn)一步證明自我的存在也并不能使它更加明白，因?yàn)椴徽撐覀儾捎煤畏N論據(jù)，都不如我們自我存在的意識(shí)那般強(qiáng)烈。如果我們連這點(diǎn)都懷疑，那么我們便沒什么可以確信的了。

 

　　可惜的是，所有這些直截了當(dāng)?shù)恼f(shuō)法，都與本應(yīng)可以用來(lái)維護(hù)它們的經(jīng)驗(yàn)相反。我們并不像這里所說(shuō)的那樣擁有一種自我的觀念。那么，我們的這一印象從何而來(lái)呢？要回答這個(gè)問題，我們不得不陷入顯而易見的矛盾與荒謬；但要想闡明自我的觀念，我們又必須回答這個(gè)問題。每一個(gè)真實(shí)的觀念一定都來(lái)源于某個(gè)印象。但是自我或人格并不是任何一種印象，然而，我們認(rèn)為，許許多多其他的印象和觀念都與之相關(guān)。如果自我的觀念來(lái)源于一個(gè)印象，那么這個(gè)印象一定在我們的一生之中沒有任何變化，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為自我就是沒有變化的。但沒有什么印象是永恒不變的。痛苦和愉悅、傷心和快樂、激情和知覺，彼此交替，從來(lái)不會(huì)同時(shí)出現(xiàn)。因此，自我的觀念不可能來(lái)源于其中任何一個(gè)或其他的印象。因此便沒有這樣的觀念。

 

　　再者，如果我們堅(jiān)持這種關(guān)于自我的假設(shè)，那么我們?nèi)绾谓忉屗刑厥獾闹X呢？所有的知覺都互不相同，獨(dú)一無(wú)二，相互分離--它們可以分別考慮，獨(dú)立存在，不用依靠其他任何事物。它們以何種方式歸屬于自我，并且與自我相聯(lián)系呢？在我看來(lái)，每當(dāng)我自省所謂的自我，我總會(huì)偶然發(fā)現(xiàn)一些特殊的感覺，如冷熱、明暗、愛恨、痛楚或愉悅，諸如此類。我總能在自我中發(fā)現(xiàn)感覺，也只有感覺。當(dāng)自我沒有知覺之時(shí)，例如陷入沉睡的那一段時(shí)間內(nèi)，我沒有自我存在的意識(shí)，因而可以說(shuō)我其實(shí)是不存在的。如果死亡帶走了我全部的知覺，如果我的身體凋零，我不能思考，不能感受，不能看，不能愛，也不能恨，那么我算是徹底消失了--我不知道除此以外還有什么方法可以讓我徹底消失。倘若有人在經(jīng)過(guò)認(rèn)真而全面的思考后，認(rèn)為自我有一個(gè)不同的概念，我不會(huì)再和他理論了。我不得不承認(rèn)，他對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)也許和我一樣，也是對(duì)的。他也許感知到單純而持續(xù)的所謂自我，而我確信我沒有與他同樣的感知。

 

　　但撇開這種形而上學(xué)家不談，我愿意認(rèn)為，剩下的人類都只是不同知覺的集合，這些知覺快速交替，永久流動(dòng)。我們的眼睛每在眼窩中轉(zhuǎn)動(dòng)一次，我們的知覺就會(huì)發(fā)生變化，我們的思想甚至比視覺變化得更快；我們其他的感官都促成了知覺的變化，沒有片刻的靜止。我們的心靈如同一個(gè)舞臺(tái)，不同的知覺相繼出場(chǎng)：它們來(lái)回經(jīng)過(guò)，悠然離場(chǎng)，混雜于無(wú)數(shù)的位置與場(chǎng)景之中。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，靈魂在同一時(shí)間不具單純性，在不同時(shí)候也不具同一性，不論我們?cè)谛睦锶绾蜗胂笃鋯渭冃院屯恍?。也就是說(shuō)，在視覺上的藍(lán)色和聽覺上的哨聲同時(shí)出現(xiàn)時(shí)，單純統(tǒng)一的心靈能同時(shí)擁有這兩種知覺，這種看法嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是錯(cuò)的；在某一時(shí)刻擁有某種知覺的心靈，與在另一時(shí)刻擁有另一種知覺的心靈是完全相同的，這種看法嚴(yán)格來(lái)說(shuō)也是錯(cuò)的。我們不能被"舞臺(tái)"這個(gè)比喻誤導(dǎo)。接連不斷出現(xiàn)的知覺構(gòu)成心靈；而對(duì)于演出的場(chǎng)地或是構(gòu)成這個(gè)地方的材料，我們還一無(wú)所知。

 

　　既然如此，是什么讓我們賦予接連不斷的知覺以一種同一性，認(rèn)為我們一生都具有一種連續(xù)不變的存在呢？要回答這個(gè)問題，我們必須將我們認(rèn)為與我們想象中的靈魂同一性，與其在我們的情感和我們的欲望中的所扮演的角色區(qū)分開來(lái)。前者正是我們現(xiàn)在研究的主題。為了詳盡闡述，我們必須深挖這一問題：首先要解釋我們認(rèn)為屬于植物和動(dòng)物的同一性，因?yàn)檫@與自我或人類的同一性十分類似。

 

　　對(duì)于一個(gè)隨著時(shí)間流逝而保持永久不變的對(duì)象，我們有一個(gè)清晰的觀念。我們稱這一觀念為同一性。對(duì)于許多關(guān)系相近且持久存在的不同對(duì)象，我們也有一個(gè)清晰的觀念；準(zhǔn)確理解后，倘若這些對(duì)象無(wú)論如何都互不相關(guān)，那么它們就提供了一個(gè)完美的多樣性的例子，如同沙漏中的沙，這顆沙粒與那顆在零點(diǎn)一秒或是一微毫米之后落下的沙粒，都是不相同的；它們互不相同，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，它們是兩顆不同的沙粒，而非同一顆；而它們緊密相連的事實(shí)（空間上、時(shí)間上，以及實(shí)質(zhì)上都是相似的）也不會(huì)對(duì)此產(chǎn)生任何作用。它們互不相同，如同泰姬陵和美國(guó)大峽谷的差別那樣明顯。盡管同一性和相關(guān)對(duì)象的連續(xù)性這兩個(gè)觀念完全不同，甚至是相互矛盾的，但我們?cè)谕ǔ５乃季S方式中，仍然喜歡把它們混淆在一起，認(rèn)為這兩個(gè)觀念是一樣的。現(xiàn)在我來(lái)說(shuō)明，是什么讓我們產(chǎn)生了這種混淆。以下有兩種思維活動(dòng)：

 

 

 

　　這兩種思維活動(dòng)雖然互不相同，而且涉及不同的想象活動(dòng)，但它們感覺上是一樣的。第一種思維活動(dòng)并不會(huì)比第二種更加耗費(fèi)腦力：在第一種思維活動(dòng)中，對(duì)象之間的關(guān)系幫助思維輕松地從一個(gè)對(duì)象轉(zhuǎn)移到下一個(gè)對(duì)象，使得整個(gè)思考過(guò)程順暢無(wú)阻，如同在第二種思維活動(dòng)中思考一個(gè)永恒不變的對(duì)象一樣。其相似之處就是混淆的原因，使得我們錯(cuò)誤地用（2）中同一性的概念代替了（1）中相關(guān)對(duì)象的觀念。在思考連續(xù)的相關(guān)對(duì)象時(shí)，即使某一瞬間我們認(rèn)為它是可變、間斷的，但下一瞬間我們就會(huì)錯(cuò)誤地認(rèn)為它是一個(gè)單獨(dú)、同一、不變、不間斷的事物。這一點(diǎn)使得解釋更加完整。正因?yàn)樯厦嫣岬降膬煞N思維活動(dòng)有相似之處，我們才有很大的概率會(huì)犯下錯(cuò)誤，甚至根本認(rèn)識(shí)不到我們正在犯錯(cuò)；即使我們不斷糾正自己采用更準(zhǔn)確的哲學(xué)思維思考，我們還是無(wú)法持久保持，而是再一次犯下錯(cuò)誤。為了不在真理和謬誤之間搖擺不定，我們唯一的出路就是向謬誤屈服，并且勇敢地?cái)嘌?，這些不同的相關(guān)對(duì)象雖然間斷且變化多端，但其實(shí)是相同的。為了將我們自己的荒唐言論正當(dāng)化，我們時(shí)常虛構(gòu)某個(gè)不可理解的新原則，將對(duì)象聯(lián)系起來(lái)，以消除間斷和變化。我們的感知是間斷的--對(duì)象之間存有間隙--我們將其掩飾起來(lái)，假裝它們是連續(xù)存在的；它們變化時(shí)，我們又想出靈魂、自我和實(shí)體這些永遠(yuǎn)不變的概念，借此來(lái)掩飾變化。即使在我們不去虛構(gòu)的情況下，我們還是有很大的概率會(huì)混淆同一性和相關(guān)性，我們很有可能想象，除了各部分的聯(lián)系之外，還有某種未知而神秘的東西將各部分聯(lián)系起來(lái)；我想，我們賦予植物以同一性，就是一個(gè)例子。即使沒有這種情況發(fā)生，甚至我們無(wú)法對(duì)自己的行為自圓其說(shuō)，也無(wú)法找到任何永恒持續(xù)的東西來(lái)證明我們關(guān)于同一性的概念，我們還是感到很有可能將這些觀念相互混淆。

 

　　因此，關(guān)于同一性的爭(zhēng)論不僅僅是言語(yǔ)上的爭(zhēng)論。因?yàn)?，?dāng)我們錯(cuò)誤地認(rèn)為變化或間斷的對(duì)象具有同一性時(shí)，我們不僅表達(dá)錯(cuò)了，而且還陷入虛構(gòu)，陷入一種錯(cuò)誤的思想，要么虛構(gòu)一些不變而連續(xù)的對(duì)象，要么虛構(gòu)某種神秘而費(fèi)解的聯(lián)系。要說(shuō)服一個(gè)態(tài)度公正的人相信這一點(diǎn)，我們只須讓他通過(guò)自己的日常經(jīng)驗(yàn)意識(shí)到，當(dāng)他認(rèn)為變化或間斷的對(duì)象持續(xù)不變時(shí)，它們事實(shí)上是由連續(xù)的部分組成的，因?yàn)轭愃?、相近或因果關(guān)系而相互聯(lián)系起來(lái)。這種連續(xù)的變化顯然符合多樣的觀念，因此我們賦予其同一性只能是錯(cuò)誤的；錯(cuò)誤的根源是，思維從一個(gè)部分轉(zhuǎn)移到另一個(gè)相關(guān)部分的思維活動(dòng)，與我們思考一個(gè)不變事物的思維活動(dòng)相似。那么，我須要重點(diǎn)解釋的就是，盡管我們沒有發(fā)現(xiàn)一個(gè)對(duì)象具有連續(xù)、不變的性質(zhì)，而卻要賦予其同一性，我們其實(shí)真正要談的不是一個(gè)獨(dú)立的對(duì)象，而是連續(xù)的相關(guān)對(duì)象。

 

　　首先，假設(shè)我們面前有一團(tuán)物質(zhì)，它的各個(gè)部分都是相鄰且相連的；顯然，只要它還是由這些部分組成，即使這些部分在其中有什么連續(xù)的運(yùn)動(dòng)變化，我們都認(rèn)為這團(tuán)物質(zhì)具有同一性?，F(xiàn)在我們假設(shè)，這團(tuán)物質(zhì)中增加或減少了某個(gè)極小、不起眼的部分。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這團(tuán)物質(zhì)不再和之前的那團(tuán)物質(zhì)一樣了；然而我們不習(xí)慣思考得如此精確，由于差別極其細(xì)微，因此我們會(huì)毫不猶豫地說(shuō)，這團(tuán)物質(zhì)還和之前的"一模一樣"。我們的思維是如此輕而易舉地從變化前的對(duì)象轉(zhuǎn)移到變化后的對(duì)象，以至于我們忽視了這種思維轉(zhuǎn)移；并且，這還讓我們誤以為仍在觀察同一個(gè)對(duì)象，什么都沒有發(fā)生。

 

　　這一現(xiàn)象中，有一個(gè)問題值得我們注意。雖然一團(tuán)物質(zhì)中重大部分的改變破壞了整體的同一性，即讓我們不愿承認(rèn)它還是與之前相同的物質(zhì)，但我們?cè)谶@里所說(shuō)的重大并不取決于這個(gè)部分的實(shí)際大小，而取決于這個(gè)部分占整體的比例。倘若一個(gè)星球增加或減少了一座山，我們?nèi)钥梢哉f(shuō)這個(gè)星球和之前"相同"，但有些物體只要有幾英寸的改變就可以破壞其同一性。唯一的解釋就是，對(duì)象不是依照其實(shí)際大小，而是依照它們彼此之間的比例來(lái)阻斷心靈活動(dòng)的連續(xù)性的；由于這種阻斷使得對(duì)象不再"相同"，那么一定是不間斷的思維過(guò)程構(gòu)成了那種不完全的同一性；也就是說(shuō)，不間斷的思維過(guò)程讓我們認(rèn)為，那些嚴(yán)格意義上不同的對(duì)象是"相同"的。

 

　　另一現(xiàn)象也說(shuō)明了這一點(diǎn)。盡管某個(gè)部分的重大改變破壞了物質(zhì)的同一性，但倘若這個(gè)改變是逐漸地、不知不覺地發(fā)生的，那么我們就沒有那么大的概率會(huì)認(rèn)為這個(gè)改變破壞了同一性。這是因?yàn)樗季S在跟隨物體連續(xù)的變化時(shí)，可以輕而易舉地從觀察這一秒鐘的狀態(tài)，轉(zhuǎn)移到觀察另一秒鐘的狀態(tài)，并且從來(lái)意識(shí)不到轉(zhuǎn)移過(guò)程中有任何中斷。

 

　　但是，不論變化發(fā)生得如何小心翼翼、如何不知不覺，盡管每一次的變化只占整體的一小部分，但最終這些微小的變化加起來(lái)成為重大的變化時(shí)，我們很難毫不猶豫地說(shuō)這樣一個(gè)不同的對(duì)象具有同一性。但是，我們還有一種方法，可以使我們的想象更進(jìn)一步，將同一性賦予完全不同的物質(zhì)。這個(gè)方法就是將各個(gè)部分通過(guò)共同的終點(diǎn)或目標(biāo)聯(lián)系起來(lái)。一艘船經(jīng)過(guò)數(shù)次修繕，即使材料已經(jīng)大不相同，人們?nèi)匀徽J(rèn)為它和之前"相同"。船的各個(gè)部分不論如何變化，仍然擁有共同的功用；這就讓想象輕而易舉地從修繕前的船轉(zhuǎn)移到修繕后的船。

 

　　倘若我們認(rèn)為各個(gè)部分在所有活動(dòng)中，因擁有共同的目標(biāo)而互為因果，那么上述情形就更加顯著了。輪船的例子與這種情形不同，但所有動(dòng)物和植物都屬于這種情形：各個(gè)部分不僅擁有共同的目的，而且它們?yōu)榱诉M(jìn)一步達(dá)到那個(gè)目的，相互依靠、相互聯(lián)系。這種關(guān)系的作用就是，盡管幾年后動(dòng)物和植物都完全不同，其形狀、大小和實(shí)質(zhì)都發(fā)生了巨大的變化，但我們?nèi)匀徽J(rèn)為其具有同一性。一棵小橡樹，長(zhǎng)成一棵巨大的橡樹之后，仍然是同一棵樹，盡管沒有一個(gè)物質(zhì)分子或部分的形狀與以前相同。一個(gè)嬰兒長(zhǎng)大成人，盡管時(shí)胖時(shí)瘦，也沒有改變他的同一性。

 

　　除此之外，還有兩個(gè)現(xiàn)象值得注意。第一個(gè)現(xiàn)象是，雖然我們一般可以準(zhǔn)確地分辨出數(shù)量的同一性和類別的同一性，但偶爾我們還是會(huì)混淆，在思考和推理時(shí)用其中一個(gè)代替另一個(gè)。例如，一個(gè)人聽到斷斷續(xù)續(xù)的聲音，說(shuō)那是"同一種聲音"。顯而易見，聲音只有類別的同一性或類似關(guān)系，并沒有數(shù)量的同一性，只有發(fā)出聲音的原因是相同的。與此相似，一座磚石建成的老教堂倒塌之后，教區(qū)的居民又用沙石按照現(xiàn)代建筑風(fēng)格建了一座"同樣的教堂"。這座教堂的形式與材料都與從前不同了；除了與教區(qū)居民的關(guān)系以外，這座教堂沒有一點(diǎn)是和之前相同的；但僅僅這一點(diǎn)就足以讓我們稱其"相同"了。在聲音與教堂的這些例子中，第一個(gè)對(duì)象在第二個(gè)對(duì)象出現(xiàn)之前可以說(shuō)已經(jīng)徹底消失了。這防止了我們?cè)谌魏我粋€(gè)時(shí)間點(diǎn)有不同和多樣的觀念；也就是說(shuō)，我們不會(huì)在同一時(shí)間面對(duì)兩種聲音（或是兩座教堂），然后思考"這是第一個(gè)，那是第二個(gè)"；這讓我們更加毫不猶豫地稱其"相同"。

 

　　第二個(gè)現(xiàn)象是，盡管我們一般只在相關(guān)事物逐漸變化、部分變化時(shí)才賦予其同一性，但是對(duì)于那些本身就變化無(wú)常的對(duì)象，即使發(fā)生突變我們也認(rèn)為它們還是"相同"的。例如，河流各部分本來(lái)就是不斷運(yùn)動(dòng)變化的，因此即使它在不到二十四小時(shí)內(nèi)完全變化，但這并不妨礙它在若干世紀(jì)中是"同一條"河流。任何東西的自然而本來(lái)狀態(tài)都是可以預(yù)測(cè)出來(lái)的，而凡是可以預(yù)測(cè)出來(lái)的都不如不同尋常來(lái)得印象深刻、至關(guān)重要。在想象中，前者發(fā)生的一個(gè)重大變化都比出乎意料的微小變化更加微不足道；因此前者變化對(duì)于思維的連續(xù)性破壞力更弱，對(duì)同一性的影響也就更小。

 

　　現(xiàn)在我繼續(xù)解釋人格同一性的本質(zhì)，這已經(jīng)成為哲學(xué)中的重要問題。上面的推理方法成功解釋了動(dòng)植物、船和房屋的同一性，也解釋了所有變化的復(fù)合物體，包括自然物體和人工物體的同一性，現(xiàn)在我們繼續(xù)用其解釋人格的同一性。人格的同一性是我們虛構(gòu)的；就像我們賦予動(dòng)物和植物的同一性一樣。因此，它們的來(lái)源一定相同，并且一定來(lái)源于對(duì)于相似對(duì)象的想象過(guò)程。

 

　　這一論證可以完全說(shuō)服我，但是倘若你仍然不相信，你可以考慮以下更加嚴(yán)密、直接的論證。雖然我們賦予人類心靈以同一性，但顯而易見，不論我們想象它如何完美，都不可能讓許多不同的知覺失去其重要的特質(zhì)，然后將它們合為一體。加入人類心靈組織的每一種不同的知覺，都與其他知覺（不論是否同時(shí)出現(xiàn)）相互區(qū)別、相互分離。而我們假設(shè)所有這些知覺都因?yàn)橥恍远Y(jié)合，我們說(shuō)這些知覺都是一個(gè)人的知覺，這就自然引出一個(gè)關(guān)于人格的問題。同一性是把我們不同的知覺本身聯(lián)系在一起的真正紐帶，還是僅僅在我們的幻想中將不同知覺的觀念聯(lián)系起來(lái)的呢？換句話說(shuō)，當(dāng)我們談到一個(gè)人的同一性時(shí)，我們是觀察到這個(gè)人所感知的知覺之間有真實(shí)的聯(lián)結(jié)，還是僅僅是我們對(duì)于那些知覺的觀念之間有聯(lián)結(jié)？如果我們還記得我之前所證明的，那么這個(gè)問題很好回答，即我們從未在對(duì)象間發(fā)現(xiàn)任何聯(lián)系，甚至在嚴(yán)格審視下，因果關(guān)系也只是習(xí)慣性觀念的聯(lián)系。顯然，這意味著同一性從未真實(shí)地屬于不同的知覺，也從未將其統(tǒng)一起來(lái)；同一性只是我們考慮不同知覺時(shí)、因它們相互統(tǒng)一而賦予它們的一種性質(zhì)?，F(xiàn)在，只有我前面提到過(guò)的三種性質(zhì)可以在想象中統(tǒng)一各種觀念。它們是觀念世界中的結(jié)合原則；沒有這三種性質(zhì)，每一個(gè)不同的對(duì)象在心靈與思想中都是分離的，并且看上去彼此無(wú)關(guān)，就像與那些完全不同、距離極遠(yuǎn)的對(duì)象無(wú)關(guān)一樣。因此同一性必然依靠相似關(guān)系、相近關(guān)系和因果關(guān)系中的某種。這些關(guān)系的本質(zhì)就是讓觀念可以順利地相互關(guān)聯(lián)；因此，人格同一性的概念一定如同我上面所說(shuō)的那樣，完全是由于相關(guān)觀念間的連續(xù)而流暢的思想運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生的。

 

　　現(xiàn)在僅剩下一個(gè)問題：當(dāng)我們?cè)谒伎寄切┍晃覀兛醋鳛闃?gòu)成了心靈或思想人格的連續(xù)知覺時(shí)，到底是哪一種關(guān)系讓我們產(chǎn)生了不間斷的思想運(yùn)動(dòng)？顯然，相近關(guān)系在這里沒什么作用，因此我們必須關(guān)注相似關(guān)系和因果關(guān)系。

 

　　我們首先從相似關(guān)系談起。倘若有人永遠(yuǎn)記得他過(guò)去的大部分知覺，那么盡管他的知覺變化無(wú)常，但這對(duì)于他掌握自己知覺的某些關(guān)系還是有很大的幫助。

 

　　因?yàn)橛洃洘o(wú)非就是一個(gè)工具，我們借其喚起對(duì)從前知覺的印象，而某物的印象一定與某物相似。因此，每一份記憶都有知覺，這知覺與他之前所擁有的知覺類似；并且在思維過(guò)程中，這些時(shí)常出現(xiàn)的類似知覺讓想象在各個(gè)環(huán)節(jié)中移動(dòng)得更加順暢，使得整個(gè)過(guò)程如同一個(gè)對(duì)象的連續(xù)。在這種情形下，記憶不僅展現(xiàn)出同一性，而且產(chǎn)生相似的知覺，有助于創(chuàng)造同一性。這一段前面所闡釋的，不僅適用于考慮自己人格的同一性，也適用于討論他人人格的同一性。

 

　　因果關(guān)系同樣起到一定的作用。人類的真正觀念是一個(gè)不同知覺為因果關(guān)系所聯(lián)系的系統(tǒng)觀念，這些不同的知覺相互產(chǎn)生、相互消滅、相互影響、相互改變。我們的印象引起相應(yīng)的觀念，相關(guān)觀念又反過(guò)來(lái)產(chǎn)生其他的印象。一個(gè)思想趕走另一個(gè)思想，緊接著又被第三個(gè)思想趕走。在這一方面，靈魂非常像一個(gè)共和國(guó)或聯(lián)合體，在這個(gè)共和國(guó)中，成員被統(tǒng)治與服從的關(guān)系結(jié)合起來(lái)；他們隨后又生出其他成員，這些成員又繼續(xù)通過(guò)各部分不停的變化維持這個(gè)共和國(guó)持續(xù)存在。同一個(gè)共和國(guó)不僅可能替換成員，也會(huì)更新其法律和制度；同樣，同一個(gè)人不僅他的性格和性情會(huì)發(fā)生變化，其印象和觀念也會(huì)不斷更新。不論他經(jīng)歷怎樣的變化，他的各個(gè)部分依然為因果關(guān)系所聯(lián)結(jié)。我們的情感，通過(guò)讓某些知覺影響其他不同時(shí)間點(diǎn)的知覺，最終同我們的印象和觀念一樣，也促成了人格的同一性。當(dāng)我們現(xiàn)在思慮到過(guò)去或未來(lái)的苦樂，就會(huì)出現(xiàn)上述的情形。

 

　　記憶應(yīng)該是人格同一性的來(lái)源，主要的原因是，沒有記憶，我們不會(huì)記得漫長(zhǎng)而持續(xù)的一系列知覺。如果我們沒有記憶，我們永遠(yuǎn)不會(huì)有任何關(guān)于因果關(guān)系的概念，因而也不會(huì)有構(gòu)成自我和人格的因果觀念。但是，我們一旦從記憶中發(fā)現(xiàn)了因果關(guān)系的概念，我們就會(huì)將這些原因和人格的同一性擴(kuò)展到記憶之外，包括我們已經(jīng)完全遺忘而只是一般假設(shè)存在的時(shí)間、情景和行為。我們真正記得的過(guò)去行為還有多少？例如誰(shuí)可以告訴我，他在1715年1月1日、1719年3月11日和1733年8月3日想了什么，做了什么？他是否會(huì)因?yàn)橥诉@些日子里發(fā)生的事而說(shuō)現(xiàn)在的自己和那時(shí)的自己不同了，從而否認(rèn)了人格同一性最顯著的概念呢？從這個(gè)角度看，由于記憶展現(xiàn)了不同知覺的因果關(guān)系，因此與其說(shuō)記憶創(chuàng)造了人格同一性，不如說(shuō)它展現(xiàn)了人格同一性。而那些認(rèn)為人格同一性完全由記憶引起的人，必須解釋我們是如何將人格擴(kuò)展到記憶之外的。

 

　　這個(gè)學(xué)說(shuō)的全部主張引領(lǐng)我們得出一個(gè)至關(guān)重要的結(jié)論，那就是關(guān)于人格同一性的任何細(xì)致而微妙的問題都是不可解決的，應(yīng)將其看作語(yǔ)法問題而非哲學(xué)問題。同一性取決于觀念間的關(guān)系；這些關(guān)系借思維順暢的移動(dòng)引起了同一性。但是關(guān)系有深淺之分，移動(dòng)的順暢程度便取決于此；因此我們沒有一個(gè)確定的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷對(duì)象何時(shí)具有"同一性"，何時(shí)又失去了"同一性"。正因?yàn)橥恍缘拇嬖谌Q于關(guān)系的深淺程度，所以就一定存在臨界情況，就像禿頂和高度等等。關(guān)于相關(guān)對(duì)象的同一性，一切爭(zhēng)論都僅僅是空談，實(shí)際上正如我所描述的那樣，只是因各個(gè)部分之間的關(guān)系而虛構(gòu)或想象出的結(jié)合原則罷了。

 

　　關(guān)于人類對(duì)于同一性的概念的起源和不確定性，我的論述無(wú)須改動(dòng)，也可以適用于單純性這一概念，即一個(gè)對(duì)象不可分。一個(gè)由不同的相關(guān)部分共同組成的對(duì)象，在認(rèn)知上和一個(gè)單純不可分的對(duì)象是一樣的，無(wú)須付出較多的思考。由于二者思考起來(lái)是一樣的，我們便認(rèn)為前者是單純的，并且我們創(chuàng)造出一個(gè)結(jié)合原則以證明其單純性，并將這個(gè)結(jié)合原則視作一個(gè)對(duì)象的不同部分和性質(zhì)的中心。

 

　　全名大衛(wèi)·休謨（DavidHume），生于蘇格蘭首府愛丁堡。懷疑論者，不可知論哲學(xué)家，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要人物。只承認(rèn)感覺經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性，質(zhì)疑一件事伴隨另一件事而來(lái)、兩者間必要有關(guān)聯(lián)的因果論。主張所有人類的思考活動(dòng)都可以分為兩種：追求"觀念的聯(lián)結(jié)"和"實(shí)際的真相"。在西方哲學(xué)史中起到了承前啟后的作用。相關(guān)作品：《人性論》《人類理解研究》《自然宗教對(duì)話錄》。（休謨）

 

　　轉(zhuǎn)自：鳳凰網(wǎng)