康有為與譚嗣同的國學觀念

　　 近代國學對應的是外來之學，基本含義是本國固有之學。而在不同的思想家那里，對于固有之學的稱謂并不統(tǒng)一。梁啟超在作于1902年的《中國史敘論》中第一次使用國粹概念，并且多次用國學代表中國學術，國學由此成為流行語。在此之前，嚴復習慣于使用中學概念。而康有為、譚嗣同則同用孔教概念，并引發(fā)了兩人國學理念的諸多相同之處：第一，康有為、譚嗣同將中國固有之學統(tǒng)稱為孔教（又稱孔學、孔子之教或孔子之學，四者異名而同實），出于以教治教的動機，在有意無意中彰顯了中國本土文化的宗教意蘊。第二，與以孔教稱謂中國固有之學一脈相承，康有為、譚嗣同將諸子百家歸為孔學一家，意味著將孔子視為中國本土文化的代言人，也表明了孔子的至上權威。這一做法與嚴復對老莊的推崇差若云泥，與梁啟超將孔子和老子、墨子一起奉為“三圣”相去甚遠，與章炳麟斷言老孔墨三人中墨子在道德上超越老孔、老子在學問上勝于孔墨迥異其趣。
 

　　這樣的國學理念在某種程度上框定了對諸子的身份歸屬和對經(jīng)典的選擇認定。以莊子為例，康有為、譚嗣同異口同聲地認定莊子是孔子后學，并在莊子傳孔子高級之學（康有為）或莊子是孔子嫡傳（譚嗣同）的前提下，借助孔子的名義詮釋莊子的思想?？涤袨?、譚嗣同的以孔釋莊與嚴復、梁啟超和章炳麟名義上的以老釋莊涇渭分明，與章炳麟一面對莊子頂禮膜拜，一面對孔子表示不屑天懸地隔。就經(jīng)典的選擇和認定來說，兩人均重視四書五經(jīng)代表的儒家經(jīng)典，尤其是對《春秋》《周易》奉若神明。與康有為、譚嗣同不同，在嚴復的視界中，作為中國哲學代表的是《周易》《老子》《莊子》；“三圣”鼎立流露出梁啟超的開放心態(tài)和自由意趣，也使他眼中的國學經(jīng)典最為豐富。章炳麟則在公開反駁康有為的“‘六經(jīng)’皆孔子作”的同時，對《莊子》尤其是《齊物論》情有獨鐘。
 

　　近代國學肩負著救亡圖存與思想啟蒙的雙重歷史使命，旨在面對西學這個“他者”而彰顯中學這個“我者”。這表明，作為中國固有之學的近代國學從出現(xiàn)之日起就伴隨著與外入之學即西學的關系問題：一方面，面對中國的積貧積弱和西方的堅船利炮，近代思想家認識到了中國的落后挨打，開始以西學為參照反思、審視中國本土文化，同時學習、借鑒西方文化。另一方面，抵御外侮離不開中華民族的身份認同和文化認同，凝聚民族精神的需要促使近代思想家尋找中華民族的精神家園。于是，一面吸收西學創(chuàng)新中學，一面在價值上堅守中國固有之學的薪火相傳成為近代國學家的共同做法。
 

　　無論是出于挺立民族精神的心理還是出于攀緣西學的需要，近代思想家都肯定中學與西學相同、相通；并在這個前提下不約而同地聲稱西方有自然科學，中國也有，莊子等人所講的進化論早于西方數(shù)千年；西方有宗教、哲學，中國一應俱全：嚴復將《周易》與《老子》《莊子》說成是中國哲學的三大經(jīng)典，不僅證明中國有哲學，而且證明中國哲學比西方早且好，以至于西方哲學則“不出《老子》十二字”?？涤袨?、譚嗣同同樣認為中西之學相同，中學高于西學，但在對中學高于西學的具體認定與理解上則大相徑庭：對于中西之學同在何處或者說中學比西學高在哪里，康有為、譚嗣同毫無懸念地說成是孔教或孔子之學。二人斷言仁是孔教、佛教和耶教的共同點，仁最基本的內(nèi)涵是自由、平等、博愛和民主。這既以仁為切入點凸顯了中西文化的一致性，又以西學為參照，將自由、平等、博愛和民主等近代價值理念注入孔教之中，推動中國固有之學的內(nèi)容轉換。值得注意的是，由于將仁奉為宇宙本原，聲稱仁放諸四海而皆準，康有為、譚嗣同忽視中西之學的差異性，在宣稱孔教推崇仁，仁是孔教、佛教和耶教的共同點的同時，極力彰顯中西文化的相同性。這使兩人認定的中西之學的相同性有別于其他近代國學家，具體表現(xiàn)則是以仁作為媒介，打通中西文化，由此導致兩人的國學觀只講世界性而不講民族性，幻想憑借仁（慈悲等宗教情感）取消國家、同一種族，最終陷入與救亡圖存背道而馳的世界主義和大同主義。
 

　　中學高于西學是近代國學家的共識，而吸收西學推動中國固有之學的內(nèi)容轉換是近代國學有別于古代國學的時代特質。但具體到每個人，對于西學的選擇是大不相同的。將諸子百家歸結為孔子之學一家，以孔教對抗耶教不僅是康有為、譚嗣同國學觀的一致性，而且注定了兩人對西方文化的借鑒和吸收以以太、電和力等自然科學為主。嚴復、梁啟超所借鑒的西方思想主要是天賦人權論、社會契約論和社會有機體論等社會政治理論，即便是自然科學也以達爾文進化論為主。至于嚴復、梁啟超和章炳麟所吸收的斯賓塞、赫胥黎、康德、叔本華等人的哲學思想則更非康有為、譚嗣同所聞。
 

　　問題的另一方面是，康有為大聲疾呼立孔教為國教，譚嗣同斷言教無可保；康有為推崇儒學，譚嗣同皈依佛學。不同的宗教觀和文化觀共同促成了兩人國學觀的差異：第一，康有為推崇的孔教為儒家代言，立孔教為國教從根本上說是立儒教為國教。譚嗣同推崇孔教并不為儒家代言，甚至明言“蓋儒家本是孔教中之一門”。這就是說，兩人都以孔學稱謂國學，國學的具體內(nèi)容并不相同：康有為視界中的國學以儒學為母版，而儒學在譚嗣同理解的國學中只是一個分支而已。第二，在對文本的選擇上，康有為的第一經(jīng)典是《春秋》，譚嗣同的第一經(jīng)典則是《周易》?！洞呵铩肥侨寮医?jīng)典，以《春秋》為第一經(jīng)典表明康有為不僅為孔教代言，而且為儒家代言。在以《春秋》為元典的前提下，康有為沿著公羊學的思路發(fā)揮孔子的微言大義，不僅抨擊古文經(jīng)是偽經(jīng)，而且借助三世說將公羊學經(jīng)世致用的傳統(tǒng)發(fā)揮到了極致?！吨芤住芬彩侨寮医?jīng)典，甚至被有些人奉為六經(jīng)之首，卻不是儒家獨有的，而是各家共享的。這使《周易》擁有了更大的開放性，也預示著譚嗣同的思想不是沿著康有為的儒家模式展開的，而是對《周易》與華嚴宗、唯識宗和禪宗等佛學流派的和合。第三，在對人物的選擇上，儒家情結決定了康有為對孟子、董仲舒等儒家人物的推崇備至。于是，《春秋董氏學》《新學偽經(jīng)考》《孔子改制考》《春秋筆削大義微言考》《孟子微》《論語注》《中庸注》《禮運注》成為他的代表作。譚嗣同的國學思想借用《仁學》的表達方式，包括“佛書”“西書”和“中國書”三部分。就中國經(jīng)典來說，排在第一位的是《周易》，之后除了《春秋公羊傳》《論語》《禮記》《孟子》等儒家經(jīng)典，還有《莊子》《墨子》《史記》等非儒家經(jīng)典。就人物來說，則包括“陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲”。一言以蔽之，在共同推尊孔子的前提下，如果說孟子和董仲舒是康有為指定的孔學嫡傳的話，那么，莊子則是譚嗣同的不二人選，這在《仁學》中表現(xiàn)得尤為突出。康有為、譚嗣同在將諸子百家歸結為孔子之學的同時，都將孔學分為兩大支；不同的是，兩人所講的孔學兩大支的代表略有差異：在康有為那里，孔學兩大支分別是孟子傳承的大同之學與荀子傳承的小康之學；在譚嗣同那里，孔學兩大支則分別是“暢宣”民主的孟子與“痛詆”君主的莊子。對于孔學的兩大支，康有為借口大同高于小康，“美孟而劇荀”，同時斷言董仲舒超孟軼荀?？涤袨橥瞥缜f子，肯定莊子作為孔子后學傳承了孔子的平等、大同思想。然而，孔子后學并非康有為認定的莊子的唯一身份，事實上，康有為為莊子找到了至少五種不同的身份歸屬。與此相一致，莊子在康有為那里的地位遠遠遜色于孟子和董仲舒等人。譚嗣同在將孔學分為孟子與莊子代表的兩大支的前提下，對莊子膜拜有加——不止一次地強調莊子“實亦孔氏之真?zhèn)?rdquo;“確為孔氏之嫡派”，并且將莊子與佛學、《周易》相互和合展開自己的論證。至于康有為最為推崇的董仲舒，則不在譚嗣同的視野之內(nèi)。
 

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